关键字：庞德 《诗章》 纳西 中国想象 Ezra Pound The Cantos Na Khi China Imagination
在21世纪的今天，“庞德与中国”已然成为庞德研究中的重要分支，然而在该研究中，有一个领域一直没有引起足够重视，那就是庞德对丽江纳西族文明的书写。事实上，庞德不仅书写过孔子登临过、并留下“登泰山而小天下”佳话的泰山(74/428，431)，①也写过纳西人攀登过的象山(112/784)；②《诗章》中也不仅有孔子伫立过、并发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”感叹的黄河口岸(85/551)，还有纳西人世代繁衍生息的丽江古城(101/726)。显然，如果缺少了独特的纳西文化视野，“庞德与中国”研究以及“多元视角中的庞德”研究都将是不完整的(Gibson)。事实上，从《诗章》第98章开始，纳西的自然风景、东巴文字③、纳西传统文化元素等就不断出现在《诗章》之中，成为继儒家文化元素之后的第二个鲜明的中国元素。可以毫不夸张地说，古老的纳西王国不仅是庞德中国想象中最重要的内容，也是他的“部落传说”理想的具体体现(Bernstein)。之所以如此，是因为在古老的纳西部落文明中，庞德发掘了一个保留更为完整的史前文明，从而触发了“现代主义者”对“理想社会”的又一次想象性构建(Beasley 95)。如果说威廉斯(William Carlos Williams)和奥尔森(Charles Olson)分别把自己的家乡“佩特森”(Paterson)和“格罗斯特”(Gloucester)从地图上搬到了诗篇之中，构建了亦真亦幻的地理空间，那么庞德则完全发挥想象力，构想了一个真实的人间天堂。
《诗章》中的纳西王国：庞德的另一个中国想象
如果说庞德在《诗章》中以儒家文化和汉字为基底建构的中华古国完成了一种庞德式中国想象的话，那么他以纳西文明和东巴文为基础建构的纳西王国则完成了另一种庞德式中国想象。纳西族是中国55个少数民族之一，主要聚居在滇川藏三省交界处的崇山峻岭之中。在漫长的历史发展中，纳西族创造了灿烂的族群文化。其中既有古老神秘的东巴教和东巴文，也有融汇了儒释道文化的多元文明，而纳西族主要聚居地丽江古城更是在1997年被联合国列为“世界文化遗产”。然而这一古老民族长期隐居深山，与外界往来甚少，那么从未到过中国的庞德又是如何走进这片神秘的土地，深入这个古老的文明之中的呢?
庞德书写《中国诗章》、构思“观音”形象和创作《华夏集》(Cathay)等中国题材作品的策略，对理解他的纳西书写具有相当的启示意义。《中国诗章》主要依据18世纪法国汉学家冯秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla)的十三卷巨制《中国通史》(Chronological Handbook of the History of China)；构思“观音”形象则主要依据英国艺术史学家劳伦斯·宾扬(Laurence Binyon)的《远东绘画》(Painting in the Far East)和美国汉学家费诺罗萨(Earnest Fenollosa)的《中日艺术时代》(The Epochs of Chinese and Japanese Art)等资料；而《华夏集》的翻译和创作则主要利用费诺罗萨笔记中关于中国诗的零散翻译。可见庞德的中国想象均是以史料为依据的。《诗章》对纳西王国的书写也是如此，其最主要的史料来源是美国学者洛克(J.F.Rock)和俄国学者顾彼得(Peter Goullart)关于纳西语言文化的记录和论述。前者被称为“纳西学之父”，其卷帙浩繁的纳西研究论著已成为纳西研究经典；而后者的《被遗忘的王国》(Forgotten Kingdom 1955)“比较翔实地描述了当时丽江的风土民情，是认识当时纳西族社会不可多得的珍贵资料，在某种意义上可以弥补洛克论著中的不足”(白庚胜 杨福泉6)。庞德对洛克和顾彼得对《诗章》创作的影响并不讳言。在未曾发表的早期④《诗章》片段中，庞德明言：
洛克的土地和顾彼得的
天堂；
被风儿吹成
词语的形状。(Rachewiltz 112)
这段并未出现在《诗章》中的诗行包含着丰富的信息量，传递出三点深意：
首先，明确了庞德对纳西文明想象的史料来源。在《诗章》中，庞德的确是在向两位西方纳西研究的翘楚，尤其是向洛克“致敬”(Peck 62)。洛克的名字在《诗章》中至少出现两次：“洛克为我们的记忆拯救的世界”(113/786)，“洛克先生还想要爬上基纳巴卢山”(110/781)。据美国学者艾米丽·华莱士(Emily Mitchell Wallace)考证，庞德曾阅读过洛克发表于1948的《纳西族祭天神仪式》(Muanbpo Ceremony；or The Sacrifice to Heaven as Practiced by Na—khi)和其他作品(230-231)。即便没有史料考证，仅从《诗章》的文字中也不难发现庞德对洛克的经历和文字相当熟悉。在《诗章》第110章中，庞德提到了洛克此生最大的劫难：他的纳西研究手稿在运回美国途中沉没海底：⑤
洛克先生还想要爬上基纳巴卢山
他的手稿沉没(20年)
正对着婆罗亚庇，13455英尺深处(110/781)
这就不难理解《诗章》与洛克文本之间强烈的互文性。华莱士曾说：“庞德从洛克作品中挖掘出诗歌，引用如此精心以至于我们能把从《诗章》第98章开始的许多迷人的描写和强大的魔幻意象与洛克的文字对应起来”(Wallace 231)。约翰·派克(John Peck)也曾言，他能把庞德文本与洛克的文本一行行地联系起来(47)。的确如此，洛克对纳西自然风光的描写以及顾彼得历经千难万险挖掘出的纳西王国均以各种形式演化为庞德《诗章》中的文字。比如洛克在《纳西族祭天神仪式》中对纳西仪式和现实之间关系的表述和庞德在《诗章》中的诗句就惊人相似。洛克说：“如果不表演祭天神仪式，我们完成的一切就都不是真实的；如果不表演祭天神仪式，我们就不能如他人一样获得圆满”(Rock 41)。而在庞德的《诗章》中，洛克的表达则转化为：
如果我们不表演祭祀天神
没有什么是实在的
如果不祭祀天神
就没有现实(112/784)
尽管顾彼得的名字并未直接出现在《诗章》中，但《诗章》中对纳西风景和风土人情的描写却浸淫在《被遗忘的王国》的文字创造的氛围中，这是庞德“依赖文字资料用词语勾描中国风景”的又一个案例(Qian Zhaoming 123)。比如，顾彼得笔下的“清澈见底”的玉溪在《诗章》第112章中以汉字、拼音和英文三种方式密集展现出来(Goullart 18)：
其次，“被风儿吹成/词语的形状”更是意蕴深远。“风”“吹”是庞德钟爱的表达“传递”含义的意象。在“孔子诗章”中的最后三行就以“风”“吹”构想了东方文化和文明对西方的影响，而这一表达已经成为经典片段：
从东方吹到西方
我一直努力不让花凋落。(转引自赵毅衡，“儒者庞德——后期《诗章》中的中国”42)
然而，同样是风儿劲吹，在纳西文化语境中，还别有一番滋味。纳西族三大祭祀⑥中就有祭风仪式。被称为“大祭风”仪式的纳西语的表达为“哈拉里肯”(“her la leeq keel”)，是纳西祭祀非正常死亡者亡灵的仪式，目的是使灵魂得到解脱和释放(杨知勇60-65)。从这段诗行出现的语境来看，庞德显然是了解纳西文化中“风”的意义的。
再者，“风儿”劲吹不仅意味着传播、传递，还意味着转化：从纳西文化的意象转化成庞德独特的诗歌意象。约翰·派克曾说：“[纳西]风景是从洛克作品中精心挑选的，而后又清晰地转化为适合诗歌本身‘地点’的场景”(Peck 47)。而这种转化的奥妙就在于庞德独特的中国想象。正如伯恩斯坦(Michael Andre Bernstein)所言，没有到过纳西族聚居区的庞德靠着他独特的“神话诗学想象”与“历史和学术叙事”，勾描出了一幅人间天堂图景(75)。这样说来，庞德从未到过中国这一事实，也并非如研究者，甚至他本人所认为的那样“遗憾”了。⑦
不过遗憾总是有的，但并非庞德的遗憾，而是庞德研究者们的遗憾。很多研究者只关注到了这段诗行透露出的三点信息中的第一点，也就是《诗章》中的纳西王国与洛克和顾彼得文献之间的文本互文性。前文提到的艾米丽·华莱士、约翰·派克等人的研究均是此种思路的产物。然而历来善于“再创造”的庞德又怎会拘泥于他人的表达(Wai-lim Yip 291)，立志于“日日新”的庞德又怎会停留在他人的文字藩篱之中呢?其实相比于《诗章》中的纳西书写与洛克、顾彼得作品中的互文建构的研究，有一个与此相关的问题意义更为重大。那就是庞德为何对纳西文化如此着迷?或者换一个方式思考更为具体，庞德为何对洛克等人的研究资料如此着迷?
谜底恐怕正是在于洛克的整体文化观。评论家詹姆斯·威廉姆(James Wilhelm)曾经明确指出，“与弗罗贝纽斯一样，洛克感兴趣的也是整体文化(total culture)：他并不把地理从语言学、植物学、人类学和艺术中分离出来；他在一个巨大的文化意符中审视所有事物，而这反过来与庞德本人的中心表意文字很是相像”(170)。而相比于洛克，庞德的“整体文化”观更为成熟，原因正是在于他在很大程度上直接受到了德国学者列奥·弗罗贝纽斯“Paideuma”⑧的影响。庞德本人甚至专文论述了这一概念。他不但在1938年的《文化指南》(Guide To Kulchur)中提到该词，说“弗罗贝纽斯用Paideuma一词表达任何时期根深蒂固的思想的纠结或者复杂性”(57)；他还在1939年写了《欧洲文化哲学》(“European Paideuma”)一文，对这一概念进行了更为深入的阐释。他的“欧洲文化哲学”事实上是一种在他的头脑中形成的“世界文化”，而他更是“把文化或者文化哲学作为《诗章》中最宽泛的目标”(Pratt，“Introduction”7-9)。这就不难理解庞德对诸如中国诗歌、书画、日本能剧、俳句等文化艺术形式始终保持了开明的心态的原因了，而这种心态赋予了他在不同“风景”之间建立起联系的能力。在《诗章》中，不仅庞德生活过的意大利的风光和纳西风景时常交错在一起(113/789)，庞德记忆中的法国风景也时常与纳西风景“有意”“迭加”(Peck 49)，成为进入纳西文化之旅的“前奏”(Peck 47)。
“天堂中的落叶松”：《诗章》中的纳西风景与人间天堂
赵毅衡在论及《诗章》中的纳西文明时说，“漓[丽]江风景”为《诗章》第101章和102章提供了“柔美的背景”(“儒者庞德——后期《诗章》中的中国”52)。那么，庞德书写了一个怎样的纳西天堂，而丽江的风景又充当了怎样“柔美的背景”呢?
纳西族世代生活在风景如画的丽江古城，这就不奇怪丽江风景会成为《诗章》中一道独特的风景线，成为“作为诗歌的焦点的风景”(Davie 685)。此外，丽江曾被顾彼得誉为“微缩威尼斯”(Goullart 18)，这一类比让久居意大利的庞德倍感亲切，而从未谋面的丽江也似乎早已成为庞德悠远记忆中的一部分。丽江的名字三次直接出现在《诗章》中，分别在第101章、第112章和第113章。其中第112章最为精彩。庞德以丽江地区独特的山川地貌勾勒出一幅人间天堂的美景：
在石榴河边，
纯净空气中
丽江上空
松林中浑厚的声音，
条条溪流流过
象山脚下
在庙宇池边，龙王的
清晰话语
恰如玉河(112/784)
从这段诗行可以看出，庞德对丽江风光和传说均十分熟悉，而他的诗歌则在词语中嵌入了“可见”和“不可见”之间风景的“基本关联性”(Pratt，“Introduction”7)。纳西古城河流的源头就位于城北象山脚下，纳西语称此水为“古陆吉”，意思是“如骏马一样奔腾的水”，因“古”亦与纳西古语的“马”同音(杨福泉，“略论纳西族的生态伦理观”40)。然而，庞德对纳西自然风景书写的真谛还是在于将自然与神话有机结合起来，书写的是“天堂中的落叶松”(94/638)。这段诗行中提到的龙王、庙宇、池边等地理名词无不与纳西部落传说联系在一起。象山之所以重要，就是因为这里原本是纳西人祭“署”神的地方。在纳西，掌山林湖泽的大自然精灵被称为“署”。东巴经神话《署的来历》等记录了很多人与署的神话传说：人、署原本是同父异母的兄弟，人在《东巴经》中被称为“精”或“崇”，司种植庄稼、放牧家畜等，而他的兄弟署则掌管山川河流、树木花草、野生动物等。在《东巴经》中祭祀大自然的仪式就是“署古”。值得注意的是，纳西文化认知中的“署”神与汉文化中的“龙”有颇多相似之处，并逐渐出现融合(杨福泉，“略论纳西族的生态伦理观”40)。就这样庞德把风景转化成神话，“把真实的风景和声音转化成神话的对应物”(Pratt，“Introduction”3)，成为庞德独特的“神话诗学想象”的一次成功实践。
可见，庞德对纳西风景的书写与他对这个神秘古老的民族的诗性想象是紧密结合在一起的。正如约翰·派克所言，《诗章》中的风景是多维的，既有眼前的景象，也有记忆中的幻象，“包含了文学，幻想和真实”，集三者在一个“框架”之中(Peck 27)。其实这种文化神话学思维正是“文化哲学”(Paideuma)的一个重要理念。而这种理念早在庞德的著名文论《我搜集奥西里斯的残肢》(“I Gather the Limbs of Osiris”1911)中就已经初见端倪。在此文中，庞德对人本身的定义就是自然与神话的组合思维：“我们是由泥土和奥林匹斯山诸神所呼吸的高处清新空气混合而成的人类”(32-33)。对于庞德而言，自然和神话交融在人的身上，而艺术家的使命就是把他们展示出来。庞德对宇宙与人的伦理关系的理解和纳西文化竟然十分相似。纳西族认为，“人与宇宙间的万物是平等的，都是宇宙间的一分子”(杨福泉，“略论纳西族的生态伦理观”38)正如庞德在《诗章》第104章所言，纳西的文化和自然早已形成天人与共的整体，难分难解：
纳西絮语来自萧萧风声，
而北纳西语，在森林的声音中无从辨别
早已不宜觉察地融入其中。(104/738)
在《诗章》中可以观察到的自然以这样或那样的物质形式存在：云、光、昆虫、青草、植物等等。然而这些自然界的各种元素也同时被庞德赋予了各种神话色彩。比如石榴(Pomegranate)(112/784)和刺柏(Juniper)(101/723)是与古希腊神话中冥界的王后珀耳塞福涅(Persephone)相关的神树；橡树(oaks)(66/381)是与古希腊神话中的宙斯和月神以及狩猎女神阿尔忒弥斯(Diana-Artemis)相关的神树，而这些带有神话色彩的自然存在都在纳西仪式中一一出现。《诗章》第74章中有这样的诗句：“在帐篷门口有一股薄荷的味道/雨后天晴味道更清新”(74/428)。诸如薄荷一样的植物“被认为是天堂的标记”(Caddel 145)，也是纳西部落日常生活中普遍采用的药材和纳西祭祀仪式中的辟邪之物。这些植物本身丰富的文化内涵勾连起纳西的现实生活、精神生活和西方神话。
在《诗章》第110章中，纳西群山上的艾草和希腊神话中的阿尔忒弥斯、中国神话中的观音奇妙地出现在同一个语境之中(Terrell 118)：
净化的是
白雪、雨水和艾草
还有露珠，橡树和刺柏
在你的头脑中美人，啊 阿尔忒弥斯
就像晨曦中的山间湖泊，
泡沫和丝绸是你的手指，
观音(110/778)
在英文中，“艾草”一词也是阿尔忒弥斯的名字，因此这一“植物的双关”(herbal pun)与前文提到的“薄荷”一样也起着勾连多个文化语义场的作用(Peck 27)。对于艾草的治疗作用和驱魔作用，洛克有过明确的说明：艾草在其他草药尚未发芽之前就长出白色的根和深绿色的叶子，纳西人用艾草驱逐邪恶(Rock 144)。在《诗章》中，洛克笔下的“艾草”化身成可爱的仙女，在《诗章》中出现多次。在《诗章》第30章中阿尔忒弥斯在奥林匹斯山上“歌唱”(30/147)，而《诗章》106章中阿尔忒弥斯则与宙斯、尧舜同时现身(106/754)。可见，自然与神话的结合的确是庞德十分偏爱的自然书写的方式。在早期《诗章》中，这种方式就初见端倪。约翰·派克在分析了庞德早期诗歌和早期《诗章》中真实风景与来自卡图卢斯(Catullus)、罗伯特·布朗宁(Robert Browning)作品中的风景与风景中的神话的结合之后，得出了这样的结论：这种阐释风景的方式是庞德不断精进而不是放弃的方式(27-8)。后期《诗章》验证了这番论断：庞德的纳西风景是记忆中的风景、神话中的风景和真实的风景的完美结合，也是文学文本、神话文本和自然文本的有机结合。
身体“内在于”灵魂：《诗章》中的纳西仪式与灵魂天堂
庞德的神秘主义自然观使得他的纳西风景书写与纳西传统祭奠仪式书写成为不可割裂的整体。正如约翰·派克所言，在《诗章》中，“仪式成为风景的极致，而风景则是仪式的表达”(Peck 38)。如果说庞德的纳西自然书写勾画了一个人间天堂，那么庞德的纳西仪式书写则构建了一个灵魂天堂。其实，自然天堂与灵魂天堂往往以情景交融、自然与灵魂碰撞的方式一同出现在《诗章》之中。例如在《诗章》第101章的结尾处，纳西风景和纳西祈祷亡灵的仪式“大祭风”和谐地交织在一起：
苍翠的山坡；白色草场
“让他们的水塘水满；
儿子长着父亲一样的臂膀
和敏锐的听力；
(名词竖直排列；形容词水平排列)
他的马的鬃毛随风飘动
他的身体和灵魂安息。”(101/726-727)
这段诗行生动地描绘了一幅纳西人祭祀亡灵的现场：在如画的自然风景之中，祭祀萨满边表演仪式，边诵读祭祀语，以祈求亡灵得到安息。萨满祈福亡灵身体和灵魂得到安息的祭祀语与纳西群山、草场、蓝天、白云和谐地并置在一起，还原了纳西古老民族的自然生活环境和精神生活活动，真可谓“仪式浓缩进风景之中”，而“风景又在仪式中复活”(Peck68)。在庞德的理念中，风景从来都并非单纯的物质状态，在后期《诗章》中，庞德更是表现出对“精神的、神圣的”风景的浓厚兴趣(Peck 32)。
在古老的纳西文明中，祭祀是最重要的文化仪式活动。罗斯福总统的长孙昆亭·罗斯福(Q.Roosevelt)曾以“魔鬼祭祀”来定义纳西人的祭祀活动，⑨可见在西方人眼中，古老的纳西祭祀活动带有神秘色彩。纳西族自古以来就非常重视祭祀天神，祭天成为民族认同的标志。比如《东巴经》就讲述了东巴教的天神、地鬼、人世的三种境界，并认为不参加祭天就算不得是纳西族。纳西族的“祭天”其实是自然崇拜和祖先崇拜相结合的宗教祭祀风俗。庞德显然意识到了祭天对于纳西人的重要意义，《诗章》中东巴文“祭天神”([2]muan[1]bpo)前后出现了三次。第一次出现在《诗章》第98章中：
但我预言 不祭天神
此生无可替代(98/691)⑩
第二、第三次诗行相同，分别出现在第104章和第112章中：
如果不祭祀天神
就没有现实(104/739；112/784)(11)
那么，庞德借用东巴文“祭天神”表达了怎样的思想呢?在第一处语境中，祭祀天神出现在诗人解读康熙《圣谕广训》(The Sacred Edict)的语境之中，表达的是生与死和祭祀的关系；而这段重复出现了两次的文字其实是祭司主持祭天仪式的开场祈祷语，强调的是纳西典仪和现实的关系。顾彼得认为，对于纳西人来说，“人类和那些灵魂的关系并不认为是假设的、臆想的，而是真实的、确切的……简言之，来自不可见的世界的来客被作为人客气地款待(Goullart 142)。而这两种关系体现的正是庞德的灵魂主题最为本质的内涵。
纳西最重要的仪式就是上文提到的“大祭风”仪式，也就是祭祀殉情亡灵的仪式。《诗章》的“中心时刻”就是庞德对大祭风仪式的改写(Peck 52)。在纳西人的观念中，男人有九条命，女人有七条命，而这也是纳西人如果不能和心爱的人结合，宁愿选择殉情的思维基础。选择自杀的纳西少男少女们相信，“身体内在于”“灵魂”(98/690)，死后他们的灵魂会一同随风而行，获得永生。“大祭风”仪式的功能就是“开启”这一灵魂飘逝的旅程。《诗章》第101章中有这样一段关于自杀少女的诗行：
太阳和月亮嵌在她的后背上，
星星圆盘缝在她的衣服上
在丽江，雪山绵延，
草场广袤
驱魔人的脸
亲切祥和(101/726)
身着民族盛装的少女已经香消玉殒，躺在广袤的草场上，而作法的巫师在为她祈祷灵魂的安宁。《诗章》中的这个场景恰恰是纳西人自杀之前吟唱的“殉情调”，即“游悲”(Yeqbee)所描绘的情境：在圣洁的玉龙山上，有一个遍地开满鲜花，没有痛苦忧愁的地方，那是爱神“游主”居住的地方。
在《诗章》中祭风仪式最为完整的呈现出现在第110章中：
风中摇曳，
九个命和七个命，
和黑色的树出生，沉默不语，
水是蓝色的，不是松绿色
当牡鹿在盐溪中饮水
羊群下山龙胆根长出新芽
你能用珊瑚或者绿松石的眼睛看
或者用橡树的根走吗?
黄色的鸢尾花长在河床上
苏梅鲁山上的栎树
你能用绿松石的眼睛看到吗?
天堂
凡世
位于中心的
净化的是
白雪、雨水和艾草
还有露珠，橡树和刺柏
在你的头脑里，美，阿耳特弥斯
就像黎明的山间湖泊
波纹和丝绸是你的手指，
观音(110/777)
东巴文
提醒读者，这是一场古老的纳西祭祀，关乎亡灵的超度。而接下来的诗行则集中描写了两种纳西仪式(Wallace 250)。首先，“黑色的树”和“蓝色”的湖水暗示我们，这是纳西情人准备上吊自杀或者投湖自尽的殉情场景，而接下来进行的将是一场大祭风仪式。而“天堂 凡世”开启的第二个纳西仪式则彰显了自然在纳西精神世界中的重要意义：自然在天堂与尘世之间起着平衡的作用。值得回味的倒是勾连起两个纳西仪式的五个竖行排列的汉字读音：“月//明//莫//先//朋”。这个部分一直被认为是《诗章》中最“神秘的段落”(Peck 56)。其神秘性主要体现在声音和语义两个层面。这个独特的“声音束”形成了声音的场域(Wallace 251)，也同时形成了一个“指示性物质群”(Makin128)，以庞德独特的意合模式，摆脱了语义链条的束缚，形成了极为多元的含义群，而作为读者的我们能在可行性的多元化中看到一系列情感。有研究者认为，这五个词很可能是一首诗，甚至可能是庞德“自写的汉语‘诗句’”(赵毅衡，《诗神远游》313)，传递的是明亮的月亮女神香消玉殒的含义，与整个第110章的氛围十分吻合。可以说，这五个汉字对于理解纳西殉情传奇和庞德的纳西书写都至关重要。竖行排列的拼音文字不由得使人想起卡明斯诗中那片随着零落的字母飘飞的落叶，在这里逝去的生命也如自然界随风飘逝的流水、落花和花瓣雨一样，随风飘落到坟冢之中。对此，庞德本人也曾经进行过明确的阐释：月光依旧明，故友已作古(Kenner 51-52)，颇有睹物思人的悲凉感。该部分最后出现的“观音”意象更是寓意深刻。在《诗章》中“脚踩一瓣莲花”的观音与圣母玛利亚常常融合在一起，形成西方文化中更为普遍的“月神”的形象(布什 44)。在庞德的心中，融西方文化和东方文明为一体的“观音”代表了他对“与神圣结盟的神秘”的追求之旅中的“迷”(Gildersleeve 193)。庞德把观音和孔子、佛祖并列在一起，共同承担了引导人类启蒙的作用。可见，纳西民族古老仪式对庞德而言演化成一种“隐喻”，寄托了他对亡灵和灵魂的思考和追念(Wallace 246)以及他对人类精神成长神秘动力之源的探寻。
那么，庞德书写这个从未到过的纳西天堂目的何在呢?赵毅衡曾经撰文对此进行了推测：“返璞归真回向较原始的文明，这是不是庞德对重现儒家政治伦理秩序统治下的盛世之失望?”(“儒者庞德——后期《诗章》中的中国”54)这一推断是很有见识的。庞德经历了从欧洲文明到东方文明的漫长寻找后，曾一度想通过儒学找到对付西方问题的“药剂”(蒋洪新 266)，他在儒家思想中似乎也的确得到了暂时的安宁。然而当他发掘了既保留了儒家思想和儒家文化的朴素思想批，(12)又保留了原始部落的生活方式和习俗的纳西之后，他似乎找到了一个更为理想的社会形态，一种史前的社会形态。这种史前的状态其实正是庞德一直苦苦寻觅的理想社会形态和精神状态。在某种意义上说，纳西风景作为一个完整的意象贯穿于后期《诗章》之中，部分地实现了庞德书写一首长篇意象诗歌的理想，也完成了诗人的一次精神的自我救赎。
注释：
①See Ezra Pound,The Cantos(London:Faber and Faber,1975).下文出自该诗集文字只标注序号和页码，不再一一说明。
②象山位于云南丽江古城北。
③纳西文字有两种字体，一种是象形文字，是以图像的方法写成文字；另一种是标音文字。庞德所用文字为纳西的标音文字。关于两种文字的区别参见方国瑜编撰，和志武参订：《纳西象形文字谱》(昆明：云南人民出版社，2005年)37-38。
④学界通常把《诗章》1-84章称为早期《诗章》，85章之后称为后期《诗章》，详情参见John Steven Childs,Modernist Form:Pound’s Style in the Early Cantos(London and Toronto:Associated University Presses，1986); J.J.Wilhelm,The Later Cantos of Ezra Pound(New York:Walker and Company,1977)。
⑤1944年洛克收集整理的纳西资料，在从印度的加尔各达装船运往美国时，在阿拉伯海域被日军鱼雷击沉，他几十年的研究心血毁于一旦，洛克一度“绝望到几乎自杀”。参见夫巴：“洛克不再寂寞”，《东陆时报》1998年10月。
⑥即祭天、祭风和祭署。参见高峰：《纳西族三大祭祀》(昆明：云南民族出版社，2001年)。
⑦在1968年的一次访谈中，当意大利作家皮埃尔·保罗·帕索里尼(Pier Paolo Pasolini)问庞德，“对你而言，没有亲眼看到给你很多灵感的中国是不是件遗憾的事情?”，庞德给予了肯定的回答。参见David Anderson,“Breaking the Silence:The Interview of Vanni Ronsisvalle and Pier Paolo Pasolini with Ezra Pound in 1968,”Paideuma 10.2(Fall,1981):339。
⑧列奥·弗罗贝纽斯(Leo Frobenius，1873-1938)，文化形态学理论创始人，第一次提出了“文化圈”概念，主要著作有《非洲文化的起源》等。他认为文化是有机的整体，用希腊语“Paideuma”指代特定文化的“灵魂”和“民族精神”。参见周歆红：“德语地区民族学：历史、反思与转型”，《民族研究》4(2014)：33-45。有研究者将该词译为“世界文化”、“文化哲学”、“文化统一性”等，参见H.罗姆巴赫：“现象学之道”，王俊译，《世界哲学》2(2006)：11-23。
⑨昆亭·罗斯福(Q.Roosevelt)在丽江收集到1861册《东巴经》，其中有很多珍贵的占卜经书。1940年他在美国《自然历史》第45卷上发表了一篇关于丽江和东巴的文章，题目就是“在魔鬼祭司的土地上”。详见杨福泉：“西方纳西东巴文化研究述评”，《云南社会科学》4(1991)：55-61，29。
⑩原文是
without[2]muan [1]bpo but I anticipate
There is no substitute for a lifetime(98/691)
(11)原文是
without [2]muan [1]bpo
no reality(104/739; 112/784)
(12)顾彼得在《失落的王国》中对纳西和儒家之间的联系进行了论述：听到在兴盛的汉唐盛世，也可能就是在孔子本人那个时期演奏的音乐很奇妙，很特别。这种音乐传统是纳西人最珍视的传统，从父辈到子辈虔诚传承……他们感觉很幸福，又努力以他们深受孔子理想主义影响的祖先的优雅、古典的方式表达出来。See Goullart，Forgotten Kingdom (London：John Murray，1955)180。 上一篇：晚近我国参与论研究的四大误区 下一篇：文本杂糅背后的历史隐喻