摘要：在文化哲学视野下研究文化变迁机制，应该聚焦于作为精神体系的狭义文化，从一般形式层面把握意义体验机制中稳定性和变易性的辩证关系。价值理性是维系文化认同的稳定性因素，工具理性和价值理性辩证统一而产生的对实践自由的追求则是推动文化变迁的变易性因素。意义认同可以区分出从具体到抽象的不同层次，因此具体的变易仍可以包容在原有的较抽象的意义框架中，由此变与不变的辩证统一才使变化得以现实的发生。意义认同向抽象层次的提升，从而更好地包容人的自由创造，正是文化进步的实质。最后从方法论层面来看，经马克思主义批判改造的现象学方法，是真正理解人与文化所必须采用的方法。

 

 

关 键 词：

文化变迁机制  工具理性  价值理性  自由  意义  现象学 

 

 

       [中图分类号]G02 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2017)03-0035-08

       一、问题的提出

       在这个发展、转型的时代，研究文化变迁机制问题的重要性毋庸置疑，研究的方式也流派纷呈。

       探究文化变迁机制有两种基本视角。第一种是文化人类学视角，立足于对文化变迁过程的描述和比较，在此基础上概括出变迁的一般规律。例如巴尼特的《创新：文化变迁的基础》开宗明义地将这种变迁机制归结为创新，它具体包括进化、发明和发现、传播或借用。[1]怀特的《文化科学》更明确地提出，技术层面的创新才是变迁的根本动力机制。[2]本文无法具体评述这些观点，但是可以指出，文化人类学研究可以为探究文化变迁机制提供必需的经验基础，但不足以完成这种研究，因为经验主义的研究取向使它并不能解释经验事实之所以可能的理论前提，不能说明事实何以发生。例如，若将创新视为文化变迁机制，就容易发现历史中并非总有创新，而且很多创新未能得以传播推广而是遭到了湮灭，那么一个有社会改造能力的创新如何可能发生就是必须进一步解释的问题。

       第二种是文化哲学、历史哲学视角，它力图揭示文化现象之所以可能的形上根据，也就更能够在普遍必然性的层面说明文化变迁的机制。根据维科奠定的基调，文化哲学认为人就是文化性的存在，这又是因为人是非预定的、自我创造性的存在，人不是由先天不变的本性，而是由历史地创造着的文化来建立起自我规定性的。不过，面对复杂的文化变迁问题，这一总体思路又会分化出几条具体进路。其一，以雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》为代表，强调精神的创造本性以及某些特定的精神品质是变迁的、动力。[3]对此，即使不批评其唯心主义(如果“唯心主义”代表整体的否定评价的话)，也可以说这样最多只能达到人文意义的诠释，不可能做到对客观因果关系的说明。而探讨文化变迁机制应该是两者的统一。其二，以汤因比《历史研究》为代表，在强调文化的精神力量的同时，也关注它与客观条件的相互作用。他的解释框架就是挑战—应战机制，成功的应战可以解释文明的成长，应战模式的僵化以及应战成功刺激出来的过分扩张，导致文明的衰落。[4]把捉相互作用的思路无疑是正确的，可是汤因比在突出这一解释框架的普遍哲学意义的同时，也带来了对事情本身复杂性的轻视，这一框架也就显得过于简单粗陋，具体解释起来难免牵强附会。其三，是避免轻率的理论概括，正视现实的复杂性，不是在抽象的文化、文明层面，而是在人的实践活动及其结构层面研究相互作用，在研究中实现文化哲学、历史哲学同经验科学的整合。这是马克思主义的思路。最集中地体现马克思对有关问题思考的是他的东方社会理论。不同于片面关注工业化和科技进步的理性进步观，马克思“以资本主义的性格和历史进程来说明现代化，坚持的是文化的进步观”[5]。现代化不仅体现历史普遍规律，也包含着基于民族特殊性的文化选择，理解现代化和历史进步就必须抓住一般与特殊、外在与内在、结构性与能动性的多重因素辩证综合过程。为此，马克思才苦心探索着东方社会避免资本主义“卡夫丁峡谷”的可能性。

       应该说，马克思主义的思路不仅有切近现实的合理性，而且有落实文化哲学自身旨趣的理论合理性。因为文化哲学不仅以对文化整体性、前提性的把握超越了文化人类学，同时也以对自我创造机制的关怀超越了执着于概念思辨的传统形而上学；这后一方面也就意味着，文化哲学不是简单撇开文化人类学，而是将包括它在内的各门经验科学作为自己的经验基础，努力打通形上与形下的隔阂。然而，这样一个宏大抱负也导致了任务的过于繁难，使得经典马克思主义只是在发展的必要条件层面揭示了一般历史规律，未能在多因素相互作用和文化内在运作机制层面揭示出一般规律，而只能强调具体问题具体分析。同时，由于专注于具体现实，文化哲学层面的意义也就遭到了模糊化。

       笔者认为，我们的出路是在坚持马克思主义思路的同时，将研究的问题缩小和简化，具体来说，就是将“文化变迁机制”中的“文化”由广义变为狭义。“文化”一词固然定义繁多，但总结起来无非两大类型：广义上是人类的赋予社会意义的存在方式，狭义上是对人类实践和生活加以体验、规范并赋予意义的精神体系，前者突出文化的整体性，后者突出文化的精神性。显然，这两方面是相互补充的，后者依赖前者来使自身现实化，前者依赖后者来凸显自身的本质与核心。无论客观环境如何，都要通过人的生活意义体验，才能作用于人的实践选择和事态发生。那么，撇开主客观相互作用的具体内容，将其交给经验科学，从一般形式层面把握意义体验机制中变易性和稳定性的辩证关系，就应该成为文化哲学对文化变迁机制的研究方式。

       在和笔者相近的思路上，衣俊卿提出，文化转型的内在机制，一是“文化的超越性和自在性的永恒矛盾”，二是“自觉的文化和自在的文化层面之间的互动”。[6]笔者认为，后一方面的自觉的文化如何可能仍是需要进一步解释的问题，不能作为研究变迁机制的出发点，前一方面的超越性和自在性的矛盾才是揭示了文化变迁的根本动因。然而，这个命题虽然正确但仍比较抽象，只是在“为什么”的层面，而没有在“如何”的层面作出解释；只强调了两个方面的对立，而没有把握其对立统一的复杂关系。那么，我们对文化变迁发生的具体机制还要作更深入的探索。

       二、从人的存在结构看文化变迁动力

       研究文化变迁，不应该直接从文化出发，而应该从作为文化创造者的人出发。文化虽然并非静态封闭的实体，但毕竟它本身不是有意志和目的的行动者，其能动力量来自人。就像马克思所言：“我们开始要谈的前提……是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。”[7]147“一切历史的第一个前提……就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”[7]146再借用海德格尔的术语可以说，文化现象属于存在者，人的实践—生存活动才是使其成为可能的存在本身。

       从现实的人的生存出发，可以揭示出人之存在的三层次基本构造。Ⅰ.人首先要保证自身肉体存在及延续，也就需要进行物质生产和社会合作，并要掌握关于客观世界的知识以指导这种生产与合作。因为肯定肉体生命这一目的已经自然地规定了，因此实现该目的的是工具理性行为。Ⅱ.在社会中必须获得生活意义的确证和认同。面对自然界，人只能确证自己生物欲望的强烈存在；面对社会和他人，才能确证出自己意识的客观存在。意识的主观性、不确定性确证为了客观事实，成了人安定生活的一大困扰，也就使得自主排除不确定性、建立自我规定性成了紧迫的生存任务。再进一步来看，人的理性能力还是有限的，仅凭工具理性的算计远不足以确立一个人人满意的社会秩序方案。所以为了消除焦虑并降低活动的成本，人们必须在一定范围内中止理性算计，将某种现实状态当作应然状态来认同，来赋予意义。由此，人获得了特定的生存方式和意义满足，即使一个奴隶也可以把自己的奴隶身份当作必然命运来接受，并从偶然的偷懒却逃过了鞭打当中感受人生的快乐。显然，层次Ⅱ是情感、传统和价值理性行为的领域，其本质规定性由价值理性来承担。Ⅲ.在社会实践中人们会愈益自觉地产生出一种特殊的意义追求——对个体自由的追求，并将其确证为人的类本质。因为实践、交往将个体主观性客观化，使人意识到自己的存在无论依赖多少客观条件，都终究是自己的活动直接造就的，脱离了自主活动的自我只是个抽象符号，自主活动才是生成性、综合性及现实化的力量，就像马克思所说的，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[8]92。正因为人的活动成了自己意识的对象，所以才能不再视动物式生存为理所当然，“正是由于这一点，人才是类存在物……他的活动才是自由的活动。”[8]57自由，既是人类最高的价值目标，同时它的实现也必然要求实践能力最大限度的提升，因此现实的自由便意味着工具理性和价值理性在超越性基础上的统一。正是自由，才能昭示为文化之所以成为文化，之所以区别于自然的本质根据，同时也正是自由，不断扬弃着具体的、有限的文化形式，不断激发着文化的内在活力，否则一种僵化的文化形式将沦落成一种类似自然界的东西。

       就文化而言，它立足于上述层次Ⅱ，大力向Ⅰ和Ⅲ渗透，却并不能完全吞没Ⅰ和Ⅲ。就Ⅰ来说，当人和动物相比较，或现代人和土著人相比较的时候，工具理性的物质生产、社会合作也属于文化现象，但在同一类型的社会内部，各国竞相研发先进生产技术，各国商人同样唯利是图，则不属于文化现象。即，工具理性行为只在抽象形式上属于文化，在具体内容上却超出了文化的规约范围。就Ⅲ来说，现实的自由总要依附于具体文化形式，但在形而上层面文化必须以自由为根据，而不是反过来，那么自由作为文化的根据也就不能归结为文化。同文化矛盾纠缠着的非文化因素，正是推动文化变迁运动的内在否定性力量。

       而在这三个层次之间，其统一性在于，每前一层次都是后一层次的客观必要条件，后者则使前者的潜在意义尽量得以实现。其冲突性，首先，是文化的规定性和人在终极意义上的非规定性的矛盾，因为人既要自我规定而现实地存在，又要不断超越有限的规定性而确认出自己不同于物的独特价值和意义。由此，Ⅱ和Ⅲ的冲突性质很明显，而Ⅰ则是双方激烈争夺的领域。因为层次Ⅰ的工具理性行为只能追求既定目标，缺乏对目标本身进行反思和批判的能力。那么层次Ⅱ和Ⅲ就可以从外部打入这一半真空地带，控制Ⅰ的行为方向；同时，Ⅱ和Ⅲ的价值目标合理性也要在层次Ⅰ的肉体感受性和简单直接的生存利益算计的基础上确立，或至少不能过分地与之相反对，尤其是Ⅲ，要突破Ⅱ的僵化形式就不得不借助层次Ⅰ积累起来的实践能力和工具手段。人的实践能力提高可以增进自由，加速文化创新，但是实践能力的锻炼也要在特定文化的意义框架中进行。一方面，提高实践能力、增进自由并非人类历史之初就预设的目的，例如至今仍有土著部落生活在前文明社会中；另一方面，如果在一定条件下对实践能力提高的追求得到了强大刺激并拥有了优先的文化意义，它也可以以不可逆转的趋势扫除阻碍。其次，目的和手段的矛盾也在上述三层次之间和各自内部展开。自由、幸福虽然是人的最高目的，但其本身却过于缺乏规定性，只能依赖于层次Ⅰ和Ⅱ来现实地、有限地实现自身。当目的依赖于手段的时候，手段自身就会变成目的，乃至否定更高的目的，但是人又毕竟可以觉察到这种异化，并且以自身实践能力的增强和减少对外在手段的渴求来扬弃异化。可以说，手段和目的的矛盾也是从规定性和非规定性的矛盾中衍生出来的，因为手段总是相对具体的、较多现实规定性的东西，目的总是相对抽象的、较少现实规定性的东西。这样，人类及其文化的存在方式已经显示了根本性的矛盾，这种矛盾，具体来说就是人类需求结构中的价值冲突(规定性和非规定性，手段和目的)，正是文化变迁的原动力。

       三、文化变迁的动态机制

       上文还只是一种静态分析，只是指出了文化变迁的可能性。可能性并不总能变成现实，因为文化毕竟还有稳定性，有自组织、自协调能力，能够化解矛盾冲突。所以我们还要考察有关因素的动态趋向，揭示旧的平衡态是如何向新的非平衡态转化的。不过，文化哲学的任务并不是直接观察事件过程，那是文化人类学的事情，而是要揭示动态过程之可能的根本前提，说明非规定性因素突破规定性因素制约的根本条件和方式。

       作为文化的规定性因素，例如习俗、制度的建构原则、道德、价值观、思维方式、语言等，可以看作一种具体的抽象性。之所以具体，因为它们直接参与造就人们的感性生存；之所以抽象，因为它们都是海德格尔哲学意义上的“存在者”，它们给出自身却排斥反思，并不真正关心人的感性生存体验，反而强行将感性体验纳入自身的框架来赋予意义，将与自身对抗的体验加以贬斥和虚无化。例如弗洛姆指出：“每个社会通过自己的生活实践和联系的方式，通过感情和知觉的方式发展了一个决定认识形式的体系或范畴。确切地说，这种体系的作用就象一个受社会限制的过滤器，除非经验能进入这个过滤器，否则就不能成为意识。”[9]这样，通过将对立因素排斥在意识之外而虚无化，既定的社会文化得到了维护。但是也正因为抽象性，没有哪种文化可以控制全部存在领域。列维-布留尔指出，对于缺乏理性和自由的土著人来说，原逻辑思维和集体表象是他们文化的基本规定，但在不依赖于上述规定性就能活动的情境中，他们也会像现代人那样思考和行动。如果打死两只鸟只捡到一只，他也会努力寻找另一只。[10]72更严重的是，文化虽然可以把日常的工具理性行为限制在不损害自身的范围内，但是一些偶发的重大变故却是它难以防范和化解的。例如，殷商文化以狂热的神鬼崇拜为特征，可是极力侍奉神鬼却终究不能免于亡国，看到牧野之战奴隶倒戈的周人便得到了启发，“皇天无亲，唯德是辅”[10]462，世间可畏的在民而不在天。从而，殷商文化的“残民事神”，开始转变为西周的“敬天保民”。[11]

       人之存在中的非规定性因素——自由以及作为其载体的意识、自我意识，则是超越性的抽象性和实在的具体性的两级相通。它因为超越了一切特定的规定性而显得绝对抽象，但也正因为如此，它也就可以不拘泥于各种特定的规定性，使自身落实到一种否定性、生成性的运动，也就是具体化的运动中。层次Ⅰ的基于肉体生命自我肯定性需要的工具理性行为，虽然看起来属于规定性因素，但是对手段的运用只是形而下层面的规定，在其形上根据层面，只是以自我为中心对外部世界的占有。即，规定性仅表现为抽象的方向性，因为没有具体的存在方式定位，其实就接近于非规定性，因此它比层次Ⅱ更能够同层次Ⅲ相结合，成为实现Ⅲ的载体和手段。同时Ⅲ自身也需要同Ⅰ相结合，因为现实的自由终究是肉体活动的自由。正是这种结合，才使自由从超越性的抽象性转化为实在的具体性。由于优先占据了具体性的存在领域，也就可以在抽象的制度、文化规定性之外实现人们实践活动能力的增强，最终打破旧的对立统一态势的平衡，确立起更能包容自由的新制度—文化框架。在这点上最突出的历史事例，便是在中世纪欧洲，虽然尚未产生个人主义、自由主义文化，可是在封建盘剥和宗教专制的薄弱环节，却存在着个人谋求利益和自由的宝贵空间——商业城市。市民们的目的本来只是追求眼前的物质利益，绝不可能一开始就有发展资本主义埋葬封建王朝的雄心壮志，可是工具理性的牟利行为的普遍性一旦突破某一临界点，就不但可以改造旧制度，而且可以自我确证为一种新文化了。

       诸层次结构的不平衡态势必然带来冲突，因此接下来的问题就是这种冲突如何展开，又如何得到调适。尤其是新生力量比较弱小的时候，特别需要这种调适来保护自身。由于变迁的原初启动发生在具体事态层面，其具体性、个别性也就意味着意义的偶然性，不足以同制度—文化层面的普遍性事实和意义相抗衡，所以新的实践生活内容必须纳入旧的文化意义框架才能使自身获得合法性。那么，旧框架能够容纳新内容，又最终被新内容撑破，被适应新内容的新框架取代，机理何在?

       前文已经指出，文化本身具有抽象性和具体性的辩证张力。一方面，为了抗拒偶然事变的冲击，使人们能以稳定的方式生存，文化必须显示自身的普遍意义，自身也就必须凝结为抽象理念。另一方面，为了向人显示自身力量的现实存在。文化又要通过具体的符号、仪式、规范而感性化，使人们能够切实地感知、理解和遵从。人类实践能力越低下，个人越依赖集体和外部世界，就越会把所依赖的对象神圣化；同时，思维能力越低下，也越要把文化具体化、实在化才能理解。这就导致了本来应该在抽象一般层面成立的规定性，不能从现实事物的具体规定性中分化出来，乃至现实中的偶然变故都被看作具有普遍必然意义的东西。列维-布留尔指出，在原始思维中偶然性是不存在的，“由于神秘力量永远被感到无处不有，所以，我们越觉得偶然的事件，在原始人看来则越重要。”[12]359甚至，非洲卡宾达族的三个妇女去河边打水，一人被鳄鱼咬死，村民便认为一定是另外两个妇女给鳄鱼施了巫术来害人，否则被咬的为什么偏偏不是她们两个呢?结果，她们被迫喝下毒药以受神意裁判。[12]365显然，文化的规约越具体越严密，对人的自由的压抑就越大。随着人们实践能力提高和自主活动空间扩大，逐渐感到文化对自身感性生存的压抑，那么反思、反抗精神就会直接针对感性具体事物而萌生。这种反思既有自觉针对的具体对象，又有不得不依赖的抽象根据，从而促进了思维领域中具体性和抽象性的分化，人们也就可以在不触动原文化的抽象意义框架的同时，提升意识聚焦的层次，将生活意义关切的重心从具体层面转到较高、较抽象的层面，也就可以弱化文化对自己的束缚。像在基督教中，对上帝的信仰是最核心、最抽象一般的原则，而教会所起的作用，则是具体的、可变的。中世纪晚期，人们痛恨教会兜售赎罪券等盘剥压榨行为，却不可能就此放弃对上帝的信仰。所以，路德、加尔文等人宗教改革的核心原则，就是确立人与上帝的直接联系，不再将教会作为必要中介。这就是在保留抽象的文化认同的同时，对具体文化形式的扬弃，而这种变革起到的巨大历史作用，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中已有了深刻阐述。

       上述事实绝非孤例，而是表现着一种普遍的文化变迁机制，即意义认同和意识聚焦的层次性。笔者对此可以画出一个简化的示意图如下。

       

       图 意义认同和意识聚焦的层次

       实际的生活意义当然远不止上图所列这些，但是我们从中可以看到关于意义的本质性的辩证结构。人是唯一为了“意义”而活着的动物。意义有诸多层次，但在特定的社会生活中，社会意识会聚焦于一定层次，使这一层次成为对具体实践活动的统摄方式。在思维的抽象性和具体性不分化的时代，人们直接给具体事物赋予普遍意义，也就是直接把意义认同聚焦在上述结构中的低层次。社会意识聚焦的层次越低、越具体，社会生活方式就越狭隘、越保守，不敢越雷池一步；聚焦层次越高，人就越能在不迷失生存意义的同时认可多样化的具体生活，越能够运用工具理性，根据具体情况进行灵活的抉择，开创新生活，当然也就越能成为自由的主体。从具体的历史进程来看，原始人的生活受制于无数具体琐碎的禁忌，万物有灵观念表现着对一切具体事物的敬畏和崇拜；进入古代文明社会，精神世界从万物有灵，经多神信仰转向更抽象的一神信仰，但是过分执着于具体的教义分歧往往带来血腥的教派冲突，同时忠诚信义等世俗道德规范也主要维系的是人格化、特殊化的社会关系；进入现代文明，抽象的交换价值和抽象的自由、平等、民主理念日益清除了特殊的人格化元素，越来越仅限于在抽象程序、形式层面规范社会生活，而把具体生活内容的层面交给了人们的自由选择，不仅宗教宽容趋于成为共识，甚至基督教的上帝也开始了去人格化，有神和无神的界限趋于模糊。显然，人类历史进程从内在精神层面来看，就是意义认同从低层次到高层次、从具体到抽象的发展过程，意义认同层次(意识聚焦层次)的提升，正是文化进步的实质。固然，就个人而言，今天的大多数人可能仍然执着于意义结构的低层次，但是人们有权利作出各不相同的选择，就已经表明了社会文化的意义认同已经上升到了一个较高层次。而个人意义认同。的层次提升，则应该是人类未来的发展方向，这样也才更能符合“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的理想图景。

       四、文化变迁的评价依据：反思文化相对主义

       在回答了事情之所“是”的基础上，我们也就可以在价值论层面对一个困扰当代文化哲学和文化人类学界的重大问题作出新的解答。要对文化变迁进行评价，就势必涉及变迁是否构成进步的问题。在经历了理性主义哲学基础上文化普遍主义和文化进化论的辉煌之后，今天俨然已经成了它们的对立面——文化相对主义大行其道的时代。学者们拒绝在诸种文化之间比较优劣高下，如果谁还想坚持一种普遍的评价标准，便很容易被批评为西方中心主义者，或逻各斯中心主义者。可是，这些文化相对主义者在看似尊重所有文化的同时，却仅仅把文化当作现成之物来对待，丧失了反思和批判的态度。具体地就最尖锐的矛盾而言，难道印度的寡妇就应该自焚殉葬?非洲的女童就应该遭受割礼?如果文化相对主义者说自己并不反对人道主义的普世价值，只是主张尊重当地人的文化自决权，那么试问，在这种自决权当中有印度寡妇和非洲女童说话的位置吗?她们有尝试一种有保障的全新生活的权利吗?如果人不能在一个更大的可选行为集合中进行比较和选择，如何能说现实的就是合理的?因而再从理论上看，文化相对主义的失误，首先就是失落了从生成性角度对文化的深度理解。文化相对主义看似尊重历史，尊重具体现实，却把历史本身封闭化、实体化，忽略了从人类和动物相比较的角度理解人普遍的类本质——自由，自然也就不能把自由理解为文化创造的形上根据。实际上，自由并非一种特殊的价值，而是所有价值选择的前提，如果说“要尊重所有文化”，其实就已经把所有社会共同体的自由权设为了前提。毕竟，前现代文明价值选择的自由是自在的、非反思的，往往是集体选择压制个人自由，而现代人价值选择的自由才更大程度上是自为的、反思的，那么其进步性就应该是不可否认的。作为文化创造之形上根据的自由固然有其先验性、超历史性，但如果失去了“超历史性”和“历史性”的辩证张力，“历史”和“文化”就会丧失自否定和发展的动力，就会陷入僵化。其次，文化相对主义也没有看到意义认同层次提升的文化变迁规律。评价文化进步并不需要外在尺度，而它的内在尺度就是文化的创造性本身，意义认同的层次越高、越抽象，就越能包容具体的文化创造活动，越能把文化的约束从外在强制转变为主体的自律、自我反思，也就越能肯定和实现人自身。文化相对主义从不同文化中只能看到异质性和不可通约性，却看不到根本上的异层次性，看不到框架层次体系的统一性，也就只能使自己停留在一个肤浅的认识层面上。

       为了尊重对手，我们可以在文化比较和评价时放弃外在标准。即，说我们现代文化比土著文化高级，并不是由于我们发明了计算机或发射了旅行者号登陆火星，因为土著人并没有使用计算机和探秘火星的需要，而就“在脑子里对陌生环境勾画出一幅图像的能力”而言，土著人很可能“显得比西方人更加出色在行”。[13]由于一种文化的内部特征是相对偶然的，不能成为跨文化比较的普遍框架，即使现代西方文化造就了更高的实践能力而显得更加强势，外在的实践能力和内在的精神意义、文化价值也不应该简单地混淆起来，因为能力只是手段，意义才是最终目的。所以我们也可以承认文化相对主义一定程度上的合理性。但是，人们总要面对开放的可能性，面对异己的他者来确定自身，这却是先验必然的，可以本质直观的，在这一层面的比较也就可以获得内在必然性的意义。我们现代人可以理解土著人的文化，至少有对其探究的好奇心，却没有哪个土著人有兴趣研究现代人的文化。现代人可以放弃现代生活，选择土著生活，就像画家高更离开法国来到塔希提岛安身立命，但是人们却并不把他当作自己文明的叛徒，而只是把他的行为视作一个现代人的个性选择而已，同时也依然欣赏他的画作。土著人却在各种禁忌约束下，难以选择同传统相异质的生活，作为个体更是尤其困难。既然人与动物的根本区别在自由选择的能力，既然文化以自我创造性为本质而区别于自然，那么就容易看到，土著文化、前现代文化因过于排斥个体自由而使自身类似于自然，现代文化为人提供了远较过去为大的自由选择和创造空间，自然也就带来了人之类本质实现程度的提升、文化之本质实现程度的提升。

       克服了相对主义，我们才能在文化创新和人类发展的问题上展开积极作为。

       五、方法论的总结

       最后，在方法论层面给本文作一个总结，可以说，笔者的方法是一种经马克思主义批判改造的现象学方法。

       对于现象学方法的意义和必要性，可以通过和非现象学方法的一个比较来认识。有学者在探讨文化变迁机制的时候，将其细分为五种具体的机制：文化反省机制、文化选择机制、文化发现机制、文化发明机制、文化解释机制，分别对它们的结构、功能、运作方式作了一般性的描述。[14]不能说这些描述没有意义，但问题是，一旦把这些机制的存在设为既定前提，就不再能够反思它们本身是如何可能的了。这些机制固然存在着，但是其反面，即对反省、选择、发明等加以排斥的机制也同样存在，所以这双方都不具备现象学的明见性，都是一些依赖于特殊条件的事实。那么，无论对这些特殊事实进行多么详细的解释，都远不足以在文化哲学层面，在内在必然性层面真正揭示文化变迁机制。这位作者只是把一个大问题拆解成了五个小问题而已。

       而现象学的要旨，就是要通过明见性，让本质直接在现象中显现。因为人不是机器人，对环境没有机械的、固定的反应模式，对人的研究不可能指望经过了漫长的因果推理之后还总能经受现实的检验，所以在人文科学研究中直接明见的证据是尤为必要的。可明见的必须是直接性的，那么，能够具有直接性的是什么?显然不是客观的因果关系链条。因为，原因之存在在于自身固有的质，并不依赖于结果，结果也未必和原因同质。比如“失业率升高导致犯罪率升高”，但是失业和犯罪这两种事态本身并不相互依存。所以，因果链条的构成因素是多而不是一，是间接性而不是直接性。如果完全陷入这一杂多性、间接性的汪洋大海，那么就是用有限的手段追求无限，势必导致研究的不充分性、片面性。如果还不反思的话。就会如同教条化的马克思主义者惯于运用的经济还原论，把有限的因果联系当作了社会历史的全部。带着本质直观的强烈需要，现象学家们发现，直接性的存在乃是意识的显像活动和体验活动。因为意识作为能动的虚无，就是在显现自身之外的东西的同时显现自身。将实在的杂多性融化为关系和意义的一体性，正是意识场域的运作机制。例如，异己的“他”人可以是“我的”伙伴，哪怕是敌人，也是“我的”敌人，我自身也被对立面所规定，甚至当我足够强大的时候(比如像当今美国)，没有敌人也要制造敌人来维系自身的存在方式。同样，在意义体验中，失业和犯罪的因果关系并不重要，重要的是怨恨情感将二者联为了一体，成了共同在场的存在。如果说意识的显像活动还是相对静态的、非历史的存在，那么意识的体验活动就更能承载历史文化的内涵。超越胡塞尔的认识论范式，从意义体验的角度来把握本真的存在，正是存在主义的历史功绩，也是它更能够和马克思主义相对话的地方。

       但是，意义体验只能在实践情境中生成，脱离具体的实践情境，意义体验就成了一种抽象物，现象学的“直面事情本身”就遭到了自否定。马克思主义对现象学的改造，就是要使实践情境和意义体验相互诠释。通过实践情境，意义体验才能获得客观内容充实；通过意义体验，无论多么间接的事物只要能被感知，或者哪怕对它只有错误的了解，也都直接向生存者显示某种意义，在此直接性中世界显现为一个有意义的统一整体，实践活动的内在根据也就直接由此显露。从而，体验的直接性扬弃了因果关系的间接性。也只有扬弃并包含了间接性的直接性，才不是抽象的概念化的直接性，而能成为马克思主义的实践—生存现象学所把捉到的现象实情。只有像这样把握了实践中主观和客观、直接性和间接性的辩证统一，文化变迁机制才可能得以揭示。

       因此，笔者在划分人之存在的层次时，就没有遵循传统的经济、政治、文化三分法，而是以工具理性、价值理性、工具理性和价值理性的辩证统一作为前文中Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ的划分依据。因为，现实中经济、政治、文化因素是相互渗透的，任何一方都无法显示在离开其他两者的条件下自身何以成为自身，并且作为客观存在，这种相互渗透并不总能被实践主体的意识所认识，那么上述客观存在同实践主体的行动依据的内在关联也就仍处于晦暗之中。所以纯粹的经济、政治、文化缺乏现象学的明见性，也就是要被悬搁起来的。与此不同，虽然客观现实中工具理性行为和价值理性行为也会相互纠缠，但是这两种理性却是在意识场域中直接显现自身的，所以从意义体验的角度来看，它们反倒具有更清晰的界限区分，更具备明见性。价值理性体现着特定的意义认同，是维系文化内在稳定性的力量；然而当工具理性和价值理性实现辩证统一的时候，也就是人们能够运用工具理性在诸价值目标之间确立手段—目的关系，确立诸价值目标的等级关系的时候，一种有条件的“意义不认同”便生产出来，文化的自稳定性就可以被突破。总之，只需直面问题本身，坚持在实践情境中始终抓住明见性这一根本线索，问题便可以迎刃而解。本文是一个将现象学同马克思主义进行理论整合的案例研究，因为正是通过案例研究，理论整合才能获得更扎实的基础。

 

原文参考文献：

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